Was ist der unterschied zwischen cavit und cavit w

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Offenbarung der Absolutheit Gottes nicht sein könnte, wenn nicht die Negation, ohne welche kein Unterschied, somit auch keine vollkommene Explicirung des Seins Gottes in der Welt wäre, eine immanente Bestimmung des göttlichen Seins wäre. Als die summa essentia ist Gott die absolute Substanz, Gott ist aber nach Augustin nicht blos die absolute Substanz, sondern auch das absolute Subject, und das Eigenthümliche des augustinischen Begriffs ist, dass diese beiden Begriffe immer wieder in einander übergehen, ohne sich ganz von einander zu trennen. Eine Hauptstelle, in welcher Augustin die verschiedenen Momente seines Gottesbegriffs zusammenfasst, ist De civ. Dei 5, 11 "). Alles, auch das Natürliche, ist ideell und principiell in Gott. Als das an sich Gute, das bonum incommutabile hat Gott zu seinem Gegensatz die Veränderlichkeit des Endlichen als Sünde, worauf sich auf der sittlichen Seite der Idee Gottes die beiden Haupteigenschaften der Gerechtigkeit und der Gnade beziehen, weil Gott den Sünder nach seiner Gerechtigkeit nicht ohne Strafe, und nach seiner Gnade nicht ohne Erbarmung lassen kann (5, 11). Der Gegensatz, welcher durch diese beiden Eigenschaften in das Wesen Gottes gesetzt wird, gleicht sich aus in der Idee der absoluten Vollkommenheit Gottes, aber nur auf unvermittelte Weise Die Vollkommenheit Gottes theilt sich in diese beiden sich gegenseitig beschränkenden, somit endlichen Bestimmungen. Über diese Dualität in Gott ist ebenso wenig als über die Härte der augustinischen Prädestination hinwegzukommen. Im Allgemeinen aber war Augustin sosehr bemüht, das Wesen Gottes so abstract als möglich aufzufassen, dass sein Gottesbegriff im Grunde völlig bestimmungslos wurde. Er verlangt De trin. 5, 2: ut sic intelligamus Deum, si possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine intelligentia creatorem, sine situ praesentem, sine habitú omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem, nihilque patientem. Quisquis Deum ita cogitat, etsi nondum potest omnino inrenire, quid sit, pie tamen cavet, quantum potest, aliquid de eo senfire, quod non sit. Man hütet sich, in Beziehung auf ihn sich etwas vorzustellen, was zu positiv und concret ist, als dass es von ihm prädicirt werden könnte. Man kann somit von Gott nur sagen, nicht was Gott ist, sondern nur was er nicht ist '). Est tamen, setzt Augustin hinzu, sine dubitatione substantia, rel si melius hoc appellatur, essentia. So abstract und negativ aber Augustin das Wesen Gottes fasst, so wesentlich gehört zu seinem Begriff Gottes, dass er das immanente Sein alles Seienden ist. Sciendum est, quod Deus immutabiliter semper in se existens, praesentialiter, potentialiter, essentialiter est in omni natura, sire essentia sine sui definitione, et in omni loco sine circumscriptione, et in omni tempore sine sui mulabilitate, et praeterea in sanctis spiritibus et animabus est

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kens, auf die Unterscheidung des Subjectiven und Objectiven in ihm eingeht, ist in seinem Argument schon die Anlage des ontologischen. Der weitere Schritt ist, dass an der Stelle des Denkens, das seine Objectivität nur darin hat, dass, was ich denke, auch andere denken, ein solches Denken gesetzt wird, dessen Object als Gedachtes auch ein Sein ist, das die Idee Gottes oder des Absoluten in sich schliesst.

Zur Geschichte der Lehre von Gott gehört in unserer Periode auch noch diess, dass man durch den manichäischen Dualismus eine neue Veranlassung erhielt, die Einheit Gottes zu beweisen, oder darzuthun, dass Gott nur insofern der absolute ist, sofern er auch der Eine ist. Da aber die Manichäer ihre beiden Grundwesen unter dem Gegensatz des Guten und Bösen sich dachten, so hieng die Lehre von der Einheit Gottes mit der Lehre vom Bösen zusammen, und der Beweis für die Einheit Gottes nahm die Wendung, dass man zeigte, das Böse habe nicht dasselbe substanzielle Sein wie das Gute, könne daher auch nicht das Absolute sein. Diess ist es, worauf Augustin in seiner Polemik gegen die Manichäer immer wieder zurückkommt. Es kann keine Gott entgegengesetzte böse Substanz geben, weil ja schon diess etwas Gutes ist, eine Substanz zu sein. Ein böses Grundwesen kann daher schon sofern es ist, nicht absolut böse sein. Das Sein ist an sich schon auch das Gute. Auf ähnliche Weise argumentirt Titus von Bostra gegen die Manichäer 1, 5. Es ist durchaus unmöglich, dass ein Anfangsloses einem Anfangslosen entgegengesetzt ist. Wäre ein solches Wesen, so dürfte es in keiner Beziehung dasselbe sein, was das entgegengesetzte ist, damit ein absoluter Gegensatz zwischen beiden bestände; ein absoluter Gegensatz kann aber nicht sein, wo zugleich eine Gemeinschaft ist. Es kann daher das Böse, da es als ein substanziell existirendes Wesen das substanzielle Sein mit dem Guten gemein hat, und daher nichts substanziell Böses sein kann, nur Accidens und Eigenschaft eines Andern sein, oder es ist seinem Wesen nach nichts Positives, sondern nur etwas Negatives, indem alles, was an ihm Positives ist, nothwendig auf die Seite des Guten fällt. Dass aber das Positive nur auf die Seite des Guten, nicht des Bösen fällt, hat immer zu seiner Voraussetzung den augustinischen Satz, bonum est, substantiam esse.

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nicht dasselbe mit Gott, wie der Sohn, sie ist der Gegensatz zu Gott, ist also Gott der Unendliche, so ist die Welt das Endliche. Als geschaffen aus Nichts trägt sie den Charakter der Negativität an sich, ist selbst das Nichts, das Endliche oder das Nichtseiende, das Negative. Aber sie ist nicht blos das Negative, dieses Negative hat auch wieder etwas Positives zu seiner Voraussetzung: wenn auch geschaffen aus Nichts, ist sie doch nicht schlechthin das Nichts, nicht das Endliche für sich, in seiner reinen Negativität, sondern das Endliche am Unendlichen, oder das Endliche, das in seinem Unterschied vom Unendlichen doch auch wieder mit ihm eins ist. Diess ist die Welt, sofern sie, wenn auch aus Nichts, doch durch den Sohn geschaffen ist, und nicht blos von ihm geschaffen, sondern auch mit ihm eins ist, weil alles, was in ihr zur Realität gekommen ist, in ihm, dem ewigen Wort des Vaters, auf ewige Weise ideell enthalten ist. In der Weisheit, oder dem Sohne Gottes, sind, wie Augustin De civit. D. 11, 10 sagt, omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum, etiam visibilium et mutabilium, quae per ipsam factae sunt. In diesem Sinn kann man nicht sagen, dass die Welt aus Nichts geschaffen ist, sie ist in dem Sohn mit Gott eins. Wenn also die Welt das Endliche ist in seinem Unterschied vom Unendlichen, so ist durch die Schöpfung aus Nichts die eine Seite dieses Verhältnisses, dass das Endliche für sich nichts ist, bestimmt, die andere aber ist, dass die Welt ihr Princip im Sohn hat, oder, wenn die Welt das von Gott Unterschiedene ist, so sind die beiden Seiten dieses Verhältnisses die Einheit im Unterschied, und der Unterschied in der Einheit. Die philosophische Bestimmung, welche Augustin dieser Lehre gegeben hat, ist demnach, dass das Nichts, aus welchem die Welt geschaffen ist, nicht das absolute Nichts ist, es ist nur das Negative am Positiven.

3. Der Zweck der Welt. Die causa justissima condendi

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4. Die Lehre vom Bösen. Sie ergibt sich aus dem Bisherigen von selbst. Die metaphysische Möglichkeit des Bösen liegt in dem Nichts, aus welchem alles geschaffen ist, sofern das Böse nichts Anderes ist, als die Negation des Seienden, die allem Endlichen anhängende Negativität. Diess ist zwar nur die Möglichkeit des Bösen, aber die Wirklichkeit des Bösen gehört noch nicht hieher. Dagegen ist die Möglichkeit des Bösen auch schon seine Nothwendigkeit. Konnte Gott, wenn er die Welt schaffen wollte, keine andere als eine endliche Welt schaffen, und ist diese Endlichkeit der Welt eben die ihr anhängende Negativität, die das Böse ist, so ist die Möglichkeit des Bösen die Möglichkeit der Welt selbst, d. h. die Welt ist nur unter Voraussetzung des Bösen möglich, das Böse somit eine zum Begriff der Welt gehörende, nothwendige, wesentliche Bestimmung. Dieser Begriff der Nothwendigkeit des Bösen, welchem zufolge das Böse das Endliche, das Negative des Guten, nur ein das Gute deteriorirendes Accidens desselben ist, oder die corruptio boni, ist etwas wesentlich Anderes, als die manichäische Lehre vom Bösen, welche für unsere Periode, in welcher sie erst auf das christliche Dogma stärker einwirkte, eine besonders wichtige Erscheinung ist. Der Manichäismus wollte das Böse in seiner tiefsten Wurzel auffassen; daher sollte ihm das Böse seinem Begriff nach nicht blos das Negative des Guten, sondern ein selbstthätiges Princip sein, und nicht blos ein Princip, sondern eine Substanz, ein substanzielles Wesen. Je klarer aber, wie schon gezeigt ist, der Widerspruch vor Augen lag, in welchen dieser Dualismus mit der absoluten Idee Gottes kommen musste, desto mehr wurde man von ihm zu dem platonischen Begriff des Bösen zurückgetrieben, in welchem das Böse zwar auch in seiner höchsten principiellen Bedeutung aufgefasst ist, aber nur als das Endliche.

Dass diese Auffassung des Bösen mit Recht als die platonische zu bezeichnen ist, sehen wir an dem Areopagiten Dionysius, welcher gleichfalls in der Lehre vom Bösen Epoche macht, aber nur ausführte, was an sich schon im Platonismus lag. Seine Lehre ist folgende: Ist Gott als das Eine auch das Gute, so schliesst sich daran unmittelbar auch die Frage an, woher das Böse kommt? Was ist das Böse aus wel chem Urgrunde gieng es hervor, und wie hat der Gute selbst es hervorbringen wollen, wie konnte er es auch, wenn er wollte, und wenn das Böse aus einer andern Ursache kam, welche andere Ursache hat das Seiende ausser dem Guten? Er geht von dem Satze aus, dass das Böse nicht aus dem Guten ist, und wenn es aus dem Guten ist, nicht böse ist, und zeigt zuerst, dass das Böse, weil es nicht aus dem Guten ist und doch ist, nicht schlechthin böse sein kann. Dass das Böse nicht aus dem Guten ist, wird aus dem Begriffe des Seienden und Nichtseienden gezeigt, und es folgt hieraus dass das Böse nicht sein kann. Und doch muss es sein, wenu nicht der Unterschied zwischen Tugend und Laster, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit u. s. w. hinwegfallen soll. Das Böse ist also in dem Seienden und ist ein Seiendes, und ist dem Guten entgegengesetzt und feindlich. Und wenn es auch die Vernichtung des Seienden ist, so wirft diess das Böse noch nicht aus dem Sein heraus, sondern es wird auch eit Seiendes sein, und zur Entstehung des Seienden beitragen Aus der Vernichtung des Einen geht ja so oft die Entstehun; des Andern hervor. So wirkt also das Böse zur Vollendung des Ganzen mit, und macht diesem Ganzen durch sich möglich, nicht unvollendet zu sein. Von diesem Satze bewegt sich nun aber die Dialektik des Areopagiten wieder zu dem entgegengesetzten fort, dass das Böse kein Seiendes ist. Ist das Böse in dem Seienden, so kann es, da es an sich selbst nur Vernichtung ist, nur durch das Gute ein Seiendes sein und ein Hervorbringen des Guten. Das Gute macht alles, dem es

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aber dabei vor allem vorauszusetzen ist, ist, dass es überhaupt eine solche aus verschiedenen Stufen bestehende, ein geschlossenes System bildende Hierarchie gibt. Der Areopagite erinnert daher vor allem an die Wahrheit, dass die überwesentliche Gottheit allen Wesenheiten des Seienden ihr Sein gab und sie in's Dasein führte. Denn das sei der allgemeinen Ursache und der über alles erhabenen Güte eigen, dass sie das Seiende zu ihrer Gemeinschaft rufe, in der Art, wie jedes Seiende nach seiner Eigenthümlichkeit an der Vorsehung

Theil habe, die aus der allursächlichen Gottheit hervorquelle. .. Es ist daher ein doppelter Gesichtspunkt, aus welchem die

Hierarcbie zu betrachten ist, sofern sie auf der einen Seite aus Gott hervorgeht, und im Unterschied von ihm besteht, auf der andern aber zu Gott hinaufführt und den aus Gott hervorgetretenen Unterschied in der Einheit mit ihm aufhebt. Die himmlische Hierarchie nun wird durch die Engel gebildet, deren Name eigentlich nur der letzten Ordnung der himmlischen Geister zukommt, aber nicht unpassend auf die höhern Ordnungen übertragen wird, da diese auch die Kräfte der niedern Ordnungen haben, und wie sie wirken können. Diese himmlischen Wesenheiten werden daher mit ihrem gemeinsamen Namen Engel genannt, zerfallen aber in drei triadische Ordnungen. Die heiligsten Throne und die vielaugigen und vielgeflügelten Ordnungen, welche im Hebräischen Cherubim und Seraphim genannt werden, stehen in der erhabensten Nähe unmittelbar um Gott, als die Eine, gleiche und wahrhaft erste, gottgestaltigste Hierarchie, die die Erleuchtungen der Gottheit am unmittelbarsten erhält. Die zweite Hierarchie wird von den Herrschaften, Gewalten und Mächten gebildet (von den κυριότητες, εξουσίαι, δυνάμεις), und die dritte ist die Ordnung der Fürstenthümer (apgai), der Erzengel und der Engel. Die älteste Ordnung der Geister, die um Gott sind, wird von der vollendeten Weihe des Urgrunds Baur, Dogmengesch. 1. Bd.

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dem christlichen Bewusstsein in Widerstreit kommen musste. Obsecrandi sunt angeli, qui nobis ad praesidium sunt dati, sagt

schon AMBROSICS de viduis 9, 55. Wenn Ambrosius mit den · Engeln auch die Märtyrer als Mittelspersonen nennt, und auf

der andern Seite selbst wieder ermahnt, den göttlichen Arzt unmittelbar um Hülfe anzurufen, so sehen wir hier schon eine Antinomie des christlichen Bewusstseins, die in der Folge eine

sehr wichtige Bedeutung erhielt. 3 Die Dämonologie ist dadurch weiter fortgebildet wor

den, dass man sich nicht mehr blos damit begnügte, den Fall der Engel aus einer zufälligen Erregung ihrer sinnlichen Natur abzuleiten, sondern in ihm die Aufgabe sah, die Entstehung des Bösen im ethischen Sinn aus einer Selbstbestimmung des Willens zu erklären. Auch dadurch zeichnet sich Augustin aus. Er unterschied ächt speculativ das, was die Engel für sich sind, von dem, was sie nach dem an sich seienden Begriff ihres Wesens sein sollen. Die Engel sind die mit dem Schöpfungswort, in welchem Gott sprach: es werde Licht, geschaffenen Geister, die als solche an dem ewigen Licht theilnehmen, das die unwandelbare Weisheit Gottes selbst ist. Sie sind Lichtwesen, aber nicht in sich, sondern nur in Gott; denn in sich selbst sind sie nur Finsterniss, und ohne Theilnahme am ewigen Licht, doch gab es keinen Moment, in welchem die Geister, die wir Engel nennen, zuvor in sich selbst dunkel waren, ehe sie Licht wurden, sondern wie sie Licht wurden, wurden sie auch erleuchtet. De civ. D. 11, 9. Sind die Engel, was sie sind, nicht für sich, sondern nur in Gott, durch die Theilnahme an dem Licht, das jeden Engel zu einem reinen Engel macht, so dass, wer davon sich abwendet, unrein und finster wird, so ist eben darin die Möglichkeit des Bösen gesetzt. Weil sie, für sich betrachtet, an sich nicht gut sind, das Princip des Guten nur Gott ist, so ist das Böse nichts anders, als der Unterschied dessen, was sie für sich sind, von dena

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hierarchisch erleuchtet und geweiht, dadurch, dass sie unmittelbar zum Urgrund aufstrebt, und durch geheimere und klarere Lichtgebung der Gottheit gereinigt, erleuchtet und vollendet wird. Von dieser wird dann wieder die zweite, ihrem Wesen gemäss, von der zweiten die dritte, und von der dritten die irdische Hierarchie nach dem Gesetz der vollkommensten Ordnung zu dem über allen Grund erhabenen Grund und Ziel aller Wohlordnung hierarchisch hinaufgeführt, so dass alle Ordnungen Offenbarer derer sind, die vor ihnen sind, die ältesten Offenbarer des bewegenden Gottes, ebenso im Verhältniss die übrigen derer, die von Gott bewegt sind. De coel. hier. c. 3 ff.

Von gewissen Abstufungen und Unterschieden der Geisterwelt ist, wie schon früher, so auch bei den Kirchenlehrern unserer Periode die Rede, aber in einem ganz andern Sinn, als bei dem Areopagiten. Während der Letztere bei seiner Klassification der Engel von der Voraussetzung ausgeht, dass es dem menschlichen Geist nicht an Kategorien fehle, durch welche dieses übersinnliche Gebiet nach allen Seiten hin bestimmt und ausgemessen werden kann, erinnern Kirchenlehrer, wie GREGOR von Nazianz, Orat. 28, 31, an αγγέλους τινάς και αρχαγγέλους, θρόνους, κυριότητας, αρχάς, εξουσίας, λαμπρότητας, αναβάσεις, νοεράς δυνάμεις, ή νοάς nur in der Absicht, um die durch diese Namen bezeichneten innern Verhältnisse der Geisterwelt als etwas für die menschliche Erkenntniss völlig Transcendentes zu betrachten. Auch AUGUSTIN gesteht, Enchir. ad Laur. c. 58, geradezu, er wisse nicht, quomodo se habeat beatissima illa et superna societas, quae

ibi sint differentiae personarum, cum omnes tamquam generali nomine angeli nuncupentur. Sed nec illud quidem certum habeo, utrum ad eandem societatem pertineant sol et luna el cincta sidera etc. Diese Schranke der menschlichen Erkenntniss, deren sich solche Kirchenlehrer noch bewusst waren,

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Guten, deren Mangel den Abfall zum Bösen zur unmittelbaren b Folge hat, nicht durch sich selbst möglich ist, sondern nur i durch die Mitwirkung eines andern von ihm verschiedenen

Princips, ebendamit aufhört zu sein, was er seinem Begriff nach sein soll, die freie Selbstbestimmung des Subjects. Die Ursache des Falles führt demnach auf Gott selbst zurück, welcher die von ihm geschaffenen freien geistigen Wesen von Anfang

an nicht in demselben Grade an seiner Gnade, der nothwendigen [ Bedingung des Guten, theilnehmen liess. Es ist nicht jene ab

solute ursprüngliche Gleichheit, welche Origenes zur nothwendigen Voraussetzung jeder Selbstbestimmung des freien Willens machte, sondern schon vor derselben ist ein Plus und Minus der Gnade und der Theilnahme an Gott, dem absolut Guten gesetzt, und ebendamit der Unterschied des Guten und Bösen auf den Anfang der Schöpfung selbst zurückgeführt: ein Widerspruch, welcher die nothwendige Folge des Schwankens zwischen zwei wesentlich verschiedenen Bestimmungen ist, wenn man auf der einen Seite zwar in Ansehung des Bösen kein Bedenken trägt, die Ursache des Bösen in die subjective Selbstbestimmung des Willens zu setzen, auf der andern Seite aber die Möglichkeit des Guten, oder die Beharrung im Guten, nicht sowohl auf die freie Selbstbestimmung des Subjects, als vielmehr nur auf das objective Princip der göttlichen Gnade zurückführen zu können glaubt. Gilt dieser rein objective Gesichtspunkt in Beziehung auf das Gute, so muss er auch in Beziehung auf das Böse gelten, und es ist hauptsächlich hieraus zu erklären, warum Augustin das Wesen und den letzten Grund des Bösen in die ursprüngliche Negativität der aus Nichts geschaffenen Welt setzt, oder in das Fürsichsein der Creatur, sofern die Creatur nicht ist, was der Schöpfer ist, sich zu ihm nur verhält wie das Veränderliche zu dem Unveränderlichen. Auch schon darin nimmt Augustin, selbst abgesehen von dem Plus und Minus der Gnade. eine ursprüngliche Verschiedenheit der von Gott geschaffenen Engel an, dass er durch den nachfolgenden Fall eines Theils der Engel die ursprüngliche Seligkeit derselben gleich anfangs alterirt werden lässt. Kann ein wahrhaft seliges Leben nur ein ewiges sein, so hatten diese Engel ein solches nicht, weil ja ihr anfängliches Leben ein Ende nahm, und wenn sie sich dessen bewusst waren, so liess sie die Furcht, wenn sie sich aber dessen nicht bewusst waren, der Irrthum nicht wahrhaft selig sein; waren sie sich aber des Endes ihrer Seligkeit weder bewusst, noch nicht bewusst, so konnten sie wegen dieser Ungewissheit die Fülle des seligen Lebens nicht haben, die wir bei den guten Engeln voraussetzen müssen. De civ. D. 11, 11. Die Frage nach dem Fall der Engel ist nichts anderes als die Frage nach dem Ursprung des Bösen.

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treten, und die Gegner des nicänischen Symbols trugen nun sogar kein Bedenken, da sie das persönliche Interesse für Arius nicht mehr zurückhielt, ausdrücklich der Voraussetzung zu' begegnen, dass es ihnen nur um die Vertheidigung des arianischen Lehrbegriffs zu thun sei, in welcher Beziehung die Erklärung bemerkenswerth ist, welche die im Jahr 341 in Antiochien versammelten Bischöfe den vier Glaubensformeln, welche sie daselbst zwar im Gegensatz gegen das nicänische Symbol, aber keineswegs im Sinne des Arianismus aufstellten, voranzuschicken für gut fanden: Wir sind nicht Nachfolger des Arius, denn wie sollten wir, die wir Bischöfe sind, einem Presbyter nachfolgen, vielmehr ist der Glaube, zu welchem wir uns bekennen, kein anderer, als der von Anfang an gelehrte 1). Es ist daher weit richtiger, wenn man die den Anhängern des nicänischen Symbols entgegenstehende Partei nicht die arianische, sondern die eusebianische nennt, da EUSEBICS von Nicomedien das eigentliche Haupt dieser Partei war, und nachdem er im Jahr 338 Bischof von Constantinopel geworden war, seinen Einfluss um so mehr geltend machen konnte. Kurze Zeit nach dem Tode des Arius starb auch der Kaiser Constantin, im Jahr 337. Seine drei Söhne Constantin, Constans und Constantius theilten sich in das väterliche Reich. Auf einer Zusammenkunft in Pannonien beschlossen sie die Zurückberufung der verbannten Bischöfe. Auch ATHANASITS kehrte nun aus dem Abendlande nach Alexandrien zurück, wo er von seiner Gemeinde mit lebhafter Freude empfangen wurde. Aber sogleich erhoben sich nun auch neue Beschuldigungen gegen ihn. Eine Synode, die im Jahr 341 in Antiochien, abermals aus Veranlassung der Feierlichkeit einer Kirchweihe, zusammengekommen war, bestätigte das früher auf der Synode in Tyrus über ihn ausgesprochene Absetzungsurtheil, und machte es ihm zum besondern Vorwurf, dass er von einer Synode abgesetzt, ohne eine neue kirchliche Untersuchung blos durch die weltliche Macht sich in sein Bisthum wieder habe einsetzen lassen. Dieselbe Synode ernannte an die Stelle des Athanasius den Kappadocier Gregor zum Bischof von, Alexandrien. Er wurde mit Waffengewalt eingesetzt und der an Athanasius hängenden Gemeinde aufgedrungen. Diess hatte so stürmische Auftritte zur Folge, dass Athanasius sich zur Flucht genöthigt sah. Er hielt sich zuerst in der Nähe von Alexandrien auf, begab sich dann aber, der Einladung des Bischofs Julius folgend, nach Rom. Bereits war nämlich auch die abendländische Kirche in diesen Streit hineingezogen worden. Die eusebianische Partei, die schon früher auf einer Synode in Antiochien den Presbyter Pistus, welcher jedoch nie zu Ansehen kommen konnte, zum Bischof von Alexandrien ernannt hatte, hatte damals auch Abgeordnete nach Rom geschickt, um den Bischof Julius zur Anerkennung des neuen Bischofs von Alexandrien und zur Einwilligung in die Absetzung des Athanasius zu bewegen. Da aber auch Athanasius Abgeordnete zur Widerlegung der ihm gemachten Beschuldigungen nach Rom geschickt hatte, so machten, wie es scheint, die eusebianischen Abgeordneten selbst den Vorschlag, es sollen beide Theile auf einer Synode zur Entscheidung ihrer Streitsache sich einfinden, was der Bischof sehr gerne als eine Appellation an seine oberrichterliche Auctorität nahm. Nachdem nun Athanasius selbst nach Rom gekommen war, glaubte zwar Julius noch einige Zeit der Ankunft Abgeordneter der Gegenpartei entgegensehen zu müssen; als aber diese, wie sich von selbst denken lässt, sich nicht geneigt zeigte, sich dem Urtheilsspruch der römischen Kirche zu, unterwerfen, kündigte Julius nur um so nachdrücklicher den Orientalen den Beschluss der am Ende des Jahrs 342 in Rom gehaltenen

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und in Sirmium im Jahre 351 versammelten orientalischen Bischöfe gewesen, und von ihnen damals nur der Umstände

wegen noch verheimlicht worden. Diess ist desswegen nicht wahrscheinlich, weil die Mehrzahl der Orientalen immer semiarianisch dachte. In jedem Falle hatten an der zweiten sirmischen Synode einen Hauptantheil die beiden zur Hofpartei gehörenden Bischöfe Ursacius und Valens, die zwar Schüler des Arius waren, aber kein eigentliches dogmatisches Interesse hatten, dagegen um so mehr durch ihre in allen Hofränken geübte Gewandtheit eine nicht sehr ehrenvolle Rolle in diesen Streitigkeiten spielten. Um nun sowohl dem eigentlichen Arianismus, als auch der auf der zweiten sirmischen Synode festgesetzten Lehrweise, die nur den eigentlichen Arianismus begünstigen konnte, und daher auch von Eudoxius ausdrücklich gebilligt wurde, entgegenzutreten, hielten die beiden Bischöfe Basilius und Georgius mit mehreren andern eine Synode in Ancyra im Jahre 358, und erliessen von derselben aus ein Schreiben, in welchem sie die semiarianische Lehre im Gegensatz gegen die nicänische und die arianische ausführlich entwickelten. Zugleich suchten sie auch den Kaiser für ihre Formel zu gewinnen, wesswegen sich Basilius selbst mit Eustathius von Sebaste an den kaiserlichen Hof begab. Es gelang ihnen, den Kaiser so zu stimmen, dass er sich in einem Schreiben gegen die Antiochener sehr missbilligend gegen Eudoxius und seine Freunde erklärte. Eine Folge der Bemühungen des Basilius und Eustathius war ohne Zweifel auch die dritte sirmische Synode im Jahre 359, welche, zwischen Arianern und Semiarianern vermittelnd, zwar den Gebrauch des Worts oúcia verwarf, weil es für das Volk unverständlich sei und in der Schrift nicht vorkomme, sonst aber den Sohn in allem den Vater ähnlich nannte (xatà TEÓVTOL ÖN. OLOV), wie es die Schrift lehre.

Da aber der Streit diese neue Wendung genommen hatte,

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klärte, dass sie Rimini nicht eher verlassen dürfen, als bis auch sie unterschrieben hätten, so gaben auch sie endlich, des langen Widerstands müde, nach. Ebenso setzte man es nun auch bei den Abgeordneten der Synode von Seleucia durch, dass sie eine Formel gleichen Inhalts unterzeichneten. Dieselbe Formel bestätigte eine Synode in Konstantinopel im Jahr 360. Eudoxius, welcher nun statt des zur semiarianischen Partei gehörenden Macedonius Bischof von Konstantinopel geworden war, und Acacius von Cäsarea waren besonders thätig, der alle Bestimmungen über die ougía verbannenden Formel allgemeine Geltung zu verschaffen. Aëtius und Eunomius aber waren als offene und entschiedene Arianer dem Kaiser so verhasst, dass der letztere sich nur durch die Flucht vor den Unwillen des Kaisers retten konnte. Eine über den Hauptpunkt des langen Streits so viel möglich indifferente Formel sollte eine allgemeine Glaubens-Einheit erzwingen. Dieser gewaltsame,' unnatürliche Zustand dauerte bis zum Tode des Kaisers Constantius im Jahr 361 fort.

Um so mehr contrastirte nun mit demselben die unter seinem Nachfolger Julian eintretende Veränderung, unter welchem alle christliche Parteien gleiche Freiheit hatten und die vertriebenen Bischöfe zurückkehren durften. Auch Athanasius nahm nun von seinem Bisthum wieder Besitz, und hielt im Jahr 362 mit mehreren aus der Verbannung zurückgekommenen Bischöfen eine Synode in Alexandrien, die es sich sehr angelegen sein liess, allen, die sich vom Arianismus zur nicänisch-rechtglaubigen Kirche zu wenden wünschten, ihren Übertritt so viel möglich zu erleichtern. Auch unter Jovian, der sich selbst zum nicänischen Symbol bekannte, und dessen Nachfolger im Occident, Valentinian I., sodann Gratian und Valentinian II. galt der Grundsatz allgemeiner Duldung; nur Valens, welcher von 364—378 über den Orient herrschte, war, als ein Schüler des Bischofs Eudoxius, ein eifriger Arianer, welcher nicht blos die Anhänger des nicänischen Symbols, sondern auch die Semiarianer verfolgte. Athanasius, welcher im Jahr 373 starb, erlebte das Ende der im Orient immer noch fortdauernden Verwirrung nicht mehr. Diese zu heben war dem Kaiser Theodosius I. vorbehalten, welcher als Spanier ein eifriger Anhänger des nicänischen Symbols war, dasselbe sogleich nach seinem Regierungsantritt (im Jahr 379) für das katholische Bekenntniss erklärte, und die abweichenden Parteien verfolgte. Zur allgemeinen Herstel lung der kirchlichen Ruhe und Einheit, und zur neuen Sanictionirung des nicänischen Symbols wurde im Jahr 381 die zweite ökumenische Synode in Konstantinopel gehalten. Kurze Zeit nachher war der Arianismus beinahe völlig unterdrückt: die letzten Spuren desselben finden sich im römischen Reich im Jahr 428 in einem Gesetze des Kaisers Theodosius II

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ihre Talente, die Festigkeit und Würde ihres Charakters, die Consequenz ihrer Ansicht der Sache, die sie verfochten Ansehen verschafften, als die arianische, bei welcher nur der schroffe Eunomius eine grössere wissenschaftliche Bedeutung hatte, so muss man gestehen, dass die Entscheidung, die zuletzt der Kaiser Theodosius gab, nicht blos äusserlich herbeigeführt, sondern auch innerlich begründet war. Die dogmatische Bestimmung, die in Nicäa noch eine äusserlich aufgedrungene war, mit welcher sich damals das religiöse Bewusstsein der Mehrheit noch nicht vereinigen konnte, hatte nun im steten Conflikt mit den ihr entgegenstehenden Lehrweisen ihre Entwicklungsperiode durchlaufen, und sich als die dem religiösen und dogmatischen Interesse am meisten zusagende bewährt.

2. Die Lehrbegriffe der verschiedenen Parteien.

Den Hauptgegensatz bilden der arianische Lehrbegriff im engern Sinn und der nicänisch-athanasianische.

1. Der arianische Lehrbegriff '). Die Lehre des Arius enthält in ihrer ursprünglichen Gestalt die zwei wesentlichen Bestimmungen, dass der Sohn aus Nichts geschaffen, und sofern er geschaffen ist, einst nicht war, erst vom Nichtsein zum Sein übergieng. Diese beiden Bestimmungen machen den Sohn wesentlich zu einem Geschöpf, und der Begriff des Geschöpfs ist es nun, in welchem der Lehrbegriff des Arius sich weiter fortbildete. Da der Sohn als Geschöpf nicht aus dem Wesen des Vaters gezeugt, sondern nur durch den Willen des Vaters entstanden ist, somit das Wesen des Vaters nichts angeht, sondern ihm fremd ist, so ist schon dadurch ein unendlicher Abstand zwischen dem Vater und Sohn gesetzt, und Arius konnte daher das Verhältniss beider im Gegensatz gegen die Homousie der Gegner nur als ein Verhältniss unendlicher Unähnlichkeit bezeichnen ). Zwar wollte Arius den Sohn, obgleich er nur Geschöpf war, auch wieder durch einen specifischen Vorzug vor den übrigen Geschöpfen auszeichnen, und ihn nicht in Eine Reihe mit denselben zusammenstellen; allein es war unmöglich, nachdem der Sohn doch einmal in die Klasse der Geschöpfe gesetzt war, eine bestimmte Grenzlinie zwischen ihm und den übrigen Geschöpfen ziehen zu wollen. Es ist daher bemerkenswerth, wie Arius selbst dem Sohn die göttlichen Prädicate, die er ihm anfangs noch beilegte, in der Folge vollends entzog. In dem Schreiben an Eusebius von Nikomedien und den Bische Alexander von Alexandrien hatte er den Sohn nicht nur vollkommenen Gott genannt, sondern auch ausdrücklich von ihm gesagt, dass er unwandelbar und unveränderlich sei; in der, wie es scheint, etwas später geschriebenen Thalia aber sagte er schon, dass der Sohn nicht unwandelbar wie der Vater, sondern seiner Natur nach wandelbar sei. Auch der Logos hat eine wandelbare Natur, wie wir alle, und nur durch seine eigene Willensfreiheit bleibt er, so lange er will, gut, wenn er aber will, kann er anders werden, wie wir. Diese Behauptung erforderte die Consequenz der arianischen Lehre. Der Sohn kann nur ein durch die sittliche Willensfreiheit sich be stimmendes Wesen sein. Das Princip des sittlichen Guten ist die Freiheit des Willens; sosehr aber der Sohn in sittlicher Hinsicht sich auszeichnet, so konnte doch, was er Göttliches hatte, nur durch die Gnade Gottes ihm mitgetheilt sein. Dass Christus der Logos, die Weisheit, der Sohn Gottes ist, ist nur Gnade, an sich ist Christus alles diess nicht, er ist es nur dem Namen nach. Anfangs, sagt Arius, war Gott allein, und der Logos und die Weisheit war noch nicht. Als aber Gott uns schaffen wollte, dann erst machte er einen Gewissen, und nannte ihn Logos, Weisheit, Sohn, um uns durch ihn zu schaffen. Es gibt daher eine doppelte Weisheit, die eine ist die Gott eigene und mit ihm existirende, durch diese Weisheit ist der Sohn geworden, und nur sofern er an ihr Theil hat, heisst er Weisheit und Logos. Ebenso verhält es sich mit dem Logos. So streng soll demnach das Göttliche als das an sich Seiende vom Endlichen getrennt sein. Alles, was ausser Gott göttlich ist, ist es nur dem Namen nach durch Übertragung eines Begriffs, der ihm an sich nicht zukommt. Christus ist nicht an sich Gott, sondern nur durch Gnade ). Dass aber Christus als Einzelner unter so Vielen durch die Gnade Gottes eine so hohe Auszeichnung erhielt, kann seinen Grund nur in seiner sittlichen Würdigkeit haben. Das Eigene ist aber, dass Arius Christus diese sittliche Würdigkeit nicht als Logos in seinem vormenschlichen Dasein, sondern nur in seiner menschlichen Existenz erproben lässt. Nur weil Gott voraussah, dass er gut sein werde, gab er ihm den Vorzug, dass er Logos und Sohn heisst. Auf diese Weise wird die ganze höhere göttliche Würde nur vom menschlichen Standpunkt aus betrachtet, Christus ist, auch was er als Gott ist wesentlich nur als Mensch und nur in Beziehung auf sein menschliches Sein, und es fehlt daher auch der Vorstellung des Arius an allem innern Zusammenhang, wenn Christus, obgleich er nur Mensch ist, ein endlicher Geist, wie alle andern menschlichen Geister, auf der andern Seite auch wieder so ausgezeichnet wird, dass er der Schöpfer der Menschen und der Welt überhaupt sein soll.

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die nicänische ihre Homousie entgegen, welche beides in sich begreift, sowohl die Ewigkeit des Sohns, als auch sein Gezeugtsein aus dem Wesen des Vaters. Diese Homousie festzustellen und nach allen Seiten hin gegen die Angriffe der Gegner zu vertheidigen, machte sich Athanasius zur Hauptaufgabe. Die verschiedenen Argumente, in welchen er diess versuchte, zeugen von einem nicht geringen Scharfsinn, und sie nehmen daher in der Entwicklungsgeschichte der Trinitätslehre eine ausgezeichnete Stelle ein. Seiner von verschiedenen Punkten ausgehenden Argumentationsweise liegt als allgemeine Idee die Ansicht zu Grunde, dass der absolute Inhalt des christlichen Bewusstseins völlig verloren geht, sobald das Verhältniss des Sohns zum Vater nicht als ein Verhältniss wesentlicher Gleichheit gedacht wird.

Geht man von der Idee des Absoluten aus, so ist es vor allem die absolute Idee Gottes, des Vaters selbst, mit welcher die arianische Vorstellung von dem Verhältniss des Vaters und Sohns in Widerstreit kommt. Da die Homousie auf dem Begriffe der Zeugung beruht, so sucht Athanasius darzuthun, dass nur die Zeugung, nicht aber die Schöpfung der der Idee Gottes entsprechende Begriff sei. Es ist daher die Grundansicht des Athanasius, dass die Zeugung zur Natur Gottes selbst gehört, dass Gott der absolute Gott, welcher er der Idee seines Wesens nach sein muss, nicht wäre, wenn er nicht von Ewigkeit den Sohn gezeugt hätte. Es wäre ebenso viel, wie wenn man sagte, Gott könne auch nicht gut sein. Wie der Vater seiner Natur nach gut ist, so muss er auch seiner Natur nach immer zeugend gewesen sein 1). Hat der Vater keine zeugende Natur, so ist nicht nur die göttliche Natur unfruchtbar, gleich einem nicht leuchtenden Licht, oder einer trockenen Quelle, sondern man kann ihr auch keine schöpferische Thätigkeit zuschreiben. Man kann den Willen nicht vor die Natur setzen. Ist Gott durch seinen Willen Schöpfer geworden, 80 muss er doch längst zuvor Vater eines aus seinem eigeuen Wesen Erzeugten gewesen sein. Dem Willen geht das Wesen voran. Der Logos ist das Erste, die Schöpfung das Zweite, weil sie durch den Logos geworden ist. Ist also Gott Schöpfer, so muss er zuvor den schöpferischen Logos aus seinem eigenen Wesen erzeugt haben, denn der Logos ist ja selbst der lebendige Wille des Vaters, seine wesentliche Thätigkeit, das wahrhafte Wort, in welchem alles sein Sein und Bestehen bat. Or. c. Ar. 2, 2. Dass Athanasius bei diesem Argument den Logos, sofern er in Gott und ausser Gott ist, nicht unterscheidet, hat darin seinen Grund, dass ihm Logos und Sohn schlechthin identische Begriffe sind. Es ist also der Gegensatz von Natur und Willen, auf welchen Athanasius das Verhältniss des Sohns zum Vater gründet, um es nicht als ein zufälliges und willkürliches, sondern als ein immanentes, wesentliches und nothwendiges aufzufassen. Die Arianer nahmen davon Veranlassung zu der Einwendung, wenn der Sohn nicht durch den Willen Gottes entstanden sei, so habe demnach Gott in Folge einer Nothwendigkeit und ohne seinen Willen einen Sohn erhalten. Athanasius aber erwiederte, dem freien Willen stebe allerdings entgegen, was gegen den Willen sei, aber über diesem Gegensatz stehe die Natur. Wie der Sohn mehr sei als das Geschaffene, so stehe das Natürliche über dem Willensact. Man könne die Arianer ebensogut fragen, ob Gott mit seinem Willen oder nicht mit seinem Willen gut und barmherzig sei; sei er es mit seinem Willen, so habe er erst angefangen, es zu sein, und es sei daher möglich, dass er nicht gut sei, da die Wahl und Entschliessung des Willens sich auf die eine Seite ebenso wie auf die andere neigen könne und überhaupt eine Eigenschaft der vernünftigen Natur sei. Sei es nun ungereimt, in dieser Beziehung von einer Nothwendig.

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keit zu reden, und könne er nur von Natur gut sein, so sei es der Wahrheit noch weit mehr gemäss, zu sagen, dass er von Natur und nicht in Folge eines Willensacts Vater des Sohns sei. Dasselbe, was die Arianer vom Sohn sagen, könnte man ja auch vom Vater sagen und fragen, ob er sich erst berathen, und erst in Folge eines Willensacts sei, oder schon vor der Berathung. Das Eine sei so ungereimt als das Andere. 3, 62. 63. Wie diese Argumente sich auf den Begriff des Willens bezieziehen, sofern er als das Princip der Existenz des Sohns in das Wesen Gottes die Bestimmung des Willkürlichen setzt, so schien auf gleiche Weise das arianische ήν ποτε, ότε ουκ ήν Gott dem Begriffe der Zeit zu unterwerfen, und etwas Zufälliges im Wesen Gottes vorauszusetzen. Denn wenn der Logos nicht gleich ewig mit dem Vater ist, so ist die Trias nicht ewig, sondern sie war vorher eine Monas, und wurde erst nachher dadurch, dass etwas zu ihr hinzukam, zur Trias, und wenn der Sohn aus Nichts entstanden, so ist die Trias aus Nichts entstanden, und die Trias ist das einemal vollkommen, das anderemal unvollkommen, und es kann ebenso gut noch etwas hinzukommen, und so in's Unendliche, wie sie erst durch Zusätze sich gebildet hat, und was erst hinzugekommen, kann auch wieder hinwegkommen. So ist jede Entwürdigung des Sohns auch eine Entwürdigung des Vaters, der Glaubo der Christen weiss nur von einer unwandelbaren, vollkommenen, ewig sich selbst gleichen Trias. 1, 17. 18. In der That kann nach der arianischen Lehre von einer wahren Dreieinigkeit nicht mehr die Rede sein, da sie ja nur aus dem Grunde, um die Absolutheit des Vaters rein in sich selbst abzuschliessen, den Sohn vom Wesen des Vaters völlig trennt. Die arianische Trinitätslehre hat keine objectiv reale, sondern nur eine subjectiv nominelle Bedeutung, indem es nur für etwas willkürliches gehalten werden kann, den in die Reihe der Geschöpfe ge

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2 Logos, sofern er in Gott und ausser Gott ist, nicht unterscheidet, hat darin seinen Grund, dass ihm Logos und Soba schlechthin identische Begriffe sind. Es ist also der Gegensatz von Natur und Willen, auf welchen Athanasius das Verhältniss des Sohns zum Vater gründet, um es nicht als ein zufälliges und willkürliches, sondern als ein immanentes, wesentliches und nothwendiges aufzufassen. Die Arianer nahmen davon Veranlassung zu der Einwendung, wenn der Sohn nicht durch den Willen Gottes entstanden sei, so habe demnach Gott in Folge einer Nothwendigkeit und ohne seinen Willen einen Sohn erhalten. Athanasius aber erwiederte, dem freien Willen stehe allerdings entgegen, was gegen den Willen sei, aber über diesem Gegensatz stehe die Natur. Wie der Sohn mehr sei als das Geschaffene, so stehe das Natürliche über dem Willensact. Man könne die Arianer ebensogut fragen, ob Gott mit seinem Willen oder nicht mit seinem Willen gut und barmherzig sei; sei er es mit seinem Willen, so habe er erst ange fangen, es zu sein, und es sei daher möglich, dass er nicht gut sei, da die Wahl und Entschliessung des Willens sich auf die eine Seite ebenso wie auf die andere neigen könne und überhaupt eine Eigenschaft der vernünftigen Natur sei. Sei es nun ungereimt, in dieser Beziehung von einer Nothwendig. keit zu reden, und könne er nur von Natur gut sein, so sei es der Wahrheit noch weit mehr gemäss, zu sagen, dass er von Natur und nicht in Folge eines Willensacts Vater des Sohns sei. Dasselbe, was die Arianer vom Sohn sagen, könnte man ja auch vom Vater sagen und fragen, ob er sich erst berathen, und erst in Folge eines Willensacts sei, oder schon vor der Berathung. Das Eine sei so ungereimt als das Andere. 3, 62. 63. Wie diese Argumente sich auf den Begriff des Willens bezieziehen, sofern er als das Princip der Existenz des Sohns in das Wesen Gottes die Bestimmung des Willkürlichen setzt, so schien auf gleiche Weise das arianische ήν ποτε, ότε ουκ ήν Gott dem Begriffe der Zeit zu unterwerfen, und etwas Zufälliges im Wesen Gottes vorauszusetzen. Denn wenn der Logos nicht gleich ewig mit dem Vater ist, so ist die Trias nicht ewig, sondern sie war vorher eine Monas, und wurde erst nachher dadurch, dass etwas zu ihr hinzukam, zur Trias, und wenn der Sohn aus Nichts entstanden, so ist die Trias aus Nichts entstanden, und die Trias ist das einemal vollkommen, das anderemal unvollkommen, und es kann ebenso gut noch etwas hinzukommen, und so in's Unendliche, wie sie erst durch Zusätze sich gebildet hat, und was erst hinzugekommen, kann auch wieder hinwegkommen. So ist jede Entwürdigung des Sohns auch eine Entwürdigung des Vaters, der Glaube der Christen weiss nur von einer unwandelbaren, vollkommenen, ewig sich selbst gleichen Trias. 1, 17. 18. In der That kann nach der arianischen Lehre von einer wahren Dreieinigkeit nicht mehr die Rede sein, da sie ja nur aus dem Grunde, um die Absolutheit des Vaters rein in sich selbst abzuschliessen, den Sohn vom Wesen des Vaters völlig trennt. Die arianische Trinitätslehre hat keine objectiv reale, sondern nur eine subjectiv nominelle Bedeutung, indem es nur für etwas willkürliches gehalten werden kann, den in die Reihe der Geschöpfe gesetzten Sohn dem Vater dadurch wieder gleichzustellen, dass der Name Gottes auf ihn übergetragen wird.

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Mensch geworden, so wäre das menschliche Geschlecht geblieben, was es zuvor war, und mit Gott nicht verknüpft worden. Denn wie kann ein Geschöpf durch ein Geschöpf mit

dem Schöpfer verknüpft werden, oder welche Hülfe kann das · Gleiche dem Gleichen gewähren, wenn es selbst derselben | Hülfe bedarf? Mit einem Geschöpf verbunden hätte der

Mensch nicht vergöttlicht werden können, wenn der Sohu nicht wahrer Gott war, und der Mensch hätte sich nicht vor den Vater stellen können, wenn nicht der Logos, der den Leib angenommen hat, sein natürlicher und wahrhafter Logos war. Wie wir von der Sünde und ihrem Fluch nicht frei geworden wären, wenn das Fleisch, das der Logos annahm, nicht wesentlich menschliches Fleisch gewesen wäre, da wir mit dem uns Fremden keine Gemeinschaft haben können, so wäre der Mensch auch nicht vergöttlicht worden, wenn nicht der, der Fleisch wurde, der wahre und wesentliche Logos des Vaters gewesen wäre. Denn diess ist das Wesen dieser Einheit, dass der, der von Natur Mensch ist, mit dem, der von Natur Gott ist, eins ist, und so seine Rettung und Vergöttlichung auf immer festgestellt ist. 2, 67 f. 69 f.

An der athanasianischen Lehre von dem Verhältniss des Sohns zum Vater hängt so die ganze absolute Bedeutung des Christenthums, und der ganze Werth und Inhalt des Christenthums wird vom Standpunkt des Arianismus aus wesentlich anders aufgefasst. Derselbe wesentliche Unterschied, welcher den Sohn vom Vater trennt, und ihn mit dem Wesen des Vaters nichts gemein haben lässt, gilt von dem Verhältniss des Menschen zu Gott. Gott und Mensch sind absolut getrennt; es ist schlechthin unmöglich, dass sie wesentlich eins mit einander werden, und das Eigenthümliche des Christenthums kann nur darin gefunden werden, dass es nicht die Einheit des Menschen mit Gott, sondern vielmehr den wesentlichen Unterschied des Menschen von Gott zum Bewusstsein gebracht

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keit zu reden, und könne er nur von Natur gut sein, so sei es der Wahrheit noch weit mehr gemäss, zu sagen, dass er von Natur und nicht in Folge eines Willensacts Vater des Sohns sei. Dasselbe, was die Arianer vom Sohn sagen, könnte man ja auch vom Vater sagen und fragen, ob er sich erst berathen, und erst in Folge eines Willensacts sei, oder schon vor der Berathung. Das Eine sei so ungereimt als das Andere. 3, 62. 63. Wie diese Argumente sich auf den Begriff des Willens bezieziehen, sofern er als das Princip der Existenz des Sohns in das Wesen Gottes die Bestimmung des Willkürlichen setzt, so schien auf gleiche Weise das arrianische ήν ποτε, ότε ουκ ήν Gott dem Begriffe der Zeit zu unterwerfen, und etwas Zufälliges im Wesen Gottes vorauszusetzen. Denn wenn der Logos nicht gleich ewig mit dem Vater ist, so ist die Trias nicht ewig, sondern sie war vorher eine Monas, und wurde erst nachher dadurch, dass etwas zu ihr hinzukam, zur Trias, und wenn der Sohn aus Nichts entstanden, so ist die Trias aus Nichts entstanden, und die Trias ist das einemal vollkommen, das anderemal unvollkommen, und es kann ebenso gut noch etwas hinzukommen, und so in's Unendliche, wie sie erst durch Zusätze sich gebildet hat, und was erst hinzugekommen, kann auch wieder hinwegkommen. So ist jede Entwürdigung des Sohns auch eine Entwürdigung des Vaters, der Glaube der Christen weiss nur von einer unwandelbaren, vollkommenen, ewig sich selbst gleichen Trias. 1, 17. 18. In der That kann nach der arianischen Lehre von einer wahren Dreieinigkeit nicht mehr die Rede sein, da sie ja nur aus dem Grunde, um die Absolutheit des Vaters rein in sich selbst abzuschliessen, den Sohn vom Wesen des Vaters völlig trennt. Die arianische Trinitätslehre hat keine objectiv reale, sondern nur eine subjectiv nominelle Bedeutung, indem es nur für etwas willkürliches gehalten werden kann, den in die Reihe der Geschöpfe gesetzten Sohn dem Vater dadurch wieder gleichzustellen, dass der Name Gottes auf ihn übergetragen wird.

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Mensch geworden, so wäre das menschliche Geschlechte blieben, was es zuvor war, und mit Gott nicht verknimit worden. Denn wie kann ein Geschöpf durch ein Geschön mit dem Schöpfer verknüpft werden, oder welche Hülfe kamus Gleiche dem Gleichen gewähren, wenn es selbst derseiten Hülfe bedarf? Mit einem Geschöpf verbunden tën ter Mensch nicht vergöttlicht werden können, wem de in nicht wahrer Gott war, und der Mensch bätte sich mir den Vater stellen können, wenn nicht der Logos, se ten Leib angenommen hat, sein natürlicher und wahrhafte Lagi war. Wie wir von der Sünde und ihrem Fluch ineis 2 worden wären, wenn das Fleisch, das der Logos ama.im ter wesentlich menschliches Fleisch gewesen wäre. ta vr met dem uns Fremden keine Gemeinschaft haben kom páry der Mensch auch nicht vergöttlicht worden. Es war sier der Fleisch wurde, der wahre und wesen: bis inest sing Vaters gewesen wäre. Denn diess ist das Vinay test heit, dass der, der von Natur Mensch ist. Lr. ex vn Natur Gott ist, eins ist, und so seine Retirems lichung auf immer festgestellt ist. 2, 67 LE

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8 Unterschied des Menschen

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selbstlosen Abhängigkeits-Verhältniss entnommene freie Subject, und wie er nun sowohl das Eine als das Andere ist, so machen auch diese beiden Momente, das Indemvatersein und das Fürsichsein des Sohns, auf gleiche Weise das Wesen der athanasianischen Vorstellungsweise aus; aber ebendesswegen stehen sie auch völlig unvermittelt neben einander, und jeder Versuch, sie zu vermitteln, würde in die Vorstellung des Athanasius etwas Fremdartiges einmischen. Die hohe Bedeutung des Athanasius in der Geschichte dieser Lehre besteht daher darin, dass er das Zugleichsein jener beiden Momente mit aller Entschiedenheit des Bewusstseins aussprach, und in diesem Bewusstsein sich auch dadurch nicht irre machen liess. dass ihm die Art und Weise der Vermittlung noch völlig urklar war.

Die Möglichkeit einer Vermittlung lag ibm par darin, dass er es für das christliche Bewusstsein auf gleiche Weise für unmöglich halten musste, das eine oder das andere dieser beiden Momente fallen zu lassen.

Der Inhalt des nicänischen Dogma ist von Athanasius so scharfsinnig entwickelt und nach allen seinen Momenten für das christliche Bewusstsein so klar herausgestellt, dass der übrigen Kirchenlehrern nichts wesentliches übrig bleiber ! konnte. Die Hauptsache war, die beiden bei Athanasius noch unvermittelten Momente zu vermitteln. Was aber in dieser Hinsicht in den Schriften der bedeutendsten Kirchenlehrer, welche neben und nach Athanasius das nicänische Dogma vertheidigten, des Basilius und der beiden GREGOR, sich findet, ist so wenig geeignet, das schwierige Problem zu lösen, dass es vielmehr nur dazu dient, den wesentlichen Mangel dieser Lehre um so offener darzulegen. Nach der orthodoxen Trinitätslehre sollen Vater, Sohn und Geist. wie sie in Ansehung der Zahl unterschieden werden, so auch als drei verschiedene, für sich bestehende Personen oder Hypostasen zu bekennen sein. Es soll demnach ein reeller

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Mensch geworden, so wäre das menschliche Geschlecht geblieben, was es zuvor war, und mit Gott nicht verknüpft worden. Denn wie kann ein Geschöpf durch ein Geschöpf mit dem Schöpfer verknüpft werden, oder welche Hülfe kann das Gleiche dem Gleichen gewähren, wenn es selbst derselben Hülfe bedarf? Mit einem Geschöpf verbunden hätte der

Mensch nicht vergöttlicht werden können, wenn der Sohn en nicht wahrer Gott war, und der Mensch hätte sich nicht vor

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wesentlich menschliches Fleisch gewesen wäre, da wir mit an dem uns Fremden keine Gemeinschaft haben können, so wäre

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Natur Gott ist, eins ist, und so seine Rettung und VergöttJak lichung auf immer festgestellt ist. 2, 67 f. 69 f.

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similitudine mortalibus sensibus significationem sui dare potuisse credendum est, und von der Menschwerdung des Sohns a. a. 0. c. 9: sic intelligo illam incarnationem et es rirgine nativitatem, in qua filius intelligitur missus, una eademque operatione Patris et filii inseparabiliter esse factam, non utique inde separato spiritu s., de quo aperte dicitur, inrenta est in utero habens de spiritu s. (Matth. 1, 18). Desswegen daf bei der Menschwerdung so wenig als bei der Schöpfung der Vater als der Befehlende, der Sohn als der Gehorchende må Dienende gedacht werden. Der Befehlende könnte ja Gott der Vater nur durch das Wort sein, das Wort aber ist der Scha Gottes selbst. Non intelligunt, sagt daher Augustin Contro serm. Arianorum c. 4, ipsam jussionem patris, ut fierent omnis, non esse, nisi verbum patris, per quod facta sunt omnia. Hat daher der Vater den Sohn durch das Wort gesendet, so ist er vom Vater und Sohn gesendet. Denn wer kann glauben, dass das. Wort Gottes selbst zeitlich geworden, damit der enige Sohn gesendet würde und im Fleische in der Zeit erschiene? Im Worte Gottes war er auf ausserzeitliche Weise, als er in der Zeit erscheinen sollte. Die Sendung oder Menschwerdung des Sohns ist daher nichts anderes, als die zeitliche Ersche nung des ausserzeitlichen, ewigen, mit dem Vater identischer Sohnes, oder die Erscheinung Gottes im Fleisch. Der Sob wird gesendet, wenn der unsichtbare Vater mit dem unsichibaren Sohn durch die Geburt von der Jungfrau zum sichtbarea Sohn wird. Warum aber gleichwohl, wenn doch der Vater wie der Sohn der Sendende ist, die passive Sendung oder die Erscheinung im Fleisch nur dem Sohne zugeschrieben wird, kann Augustin nicht erklären, ohne seinen Grundsatz, dass alles, was Gott wirkt, eine ungetheilte Wirkung der ganzen Trias ist, so zu beschränken, dass er eigentlich aufgehoben wird. Ebendamit hängt zusammen, dass Augustin noch be stimmter, als es bisher geschehen war, erklärte, dass die Gattungseinheit eine Zahleinheit sei, deren Begriff, da es gleichwohl immer drei verschiedene Personen sein sollten, nur als etwas völlig Transcendentes angesehen werden konnte. Ein Mensch, sagt Augustin De trinit. 7, 11, ist nicht soviel als drei Menschen, und zwei mehr als einer, aber bei Gott ist es nicht ebenso, non enim major essentia est pater et filius et spiritus s. simul quam solus pater aut solus filius, sed tres simul illae substantiae sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis, quod animalis homo non percipit. Es wird von Augustin offen anerkannt, dass das Trinitätsverhältniss, sobald es logisch gedacht werden soll, einen unlösbaren Widerspruch in sich schliesst. Eine Dreiheit von Personen, welche nicht drei Substanzen, sondern nur Eine Substanz sein sollen, ist ein schlechthin undenkbares Verhältniss, für welches der menschliche Verstand keine Kategorie in sich finden kann. Da man sich aber doch immer wieder entweder auf die eine oder andere Seite hinneigen musste, so konnte man neben der Zahleinheit, wenn man so streng auf sie drang, den persönlichen Unterschied nur in die Relationen setzen, durch die man das Charakteristische jedes einzelnen Gliedes der Trinität zu bezeichnen pflegte, dass der Vater ungezeugt ist, der Sohn gezeugt, der Geist aber ausgeht. Wie wenig aber blosse Relationen für den Begriff des Persönlichen genügen können, ist von selbst klar. Noch auffallender tritt diese den persönlichen Unterschied im Grunde aufhebende Einheit bei einigen spätern Schriftstellern der abendländischen Kirche hervor, die den von Augustin aufgestellten Begriff festhielten und weiter verfolgten, wie z. B. bei Boëthius in der Schrift Ad Symmachum, quontodo trinitas est unus Deus et non tres Dii '). Eben darauf führen auch die Vergleichun

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Personen eine und dieselbe Natur, Gott, wenn damit sogleich die weitere Behauptung verbunden wird, der Grund der Einheit sei der Vater, sofern von ihm alles Andere ausgeht, und auf ihn sich zurückbezieht? Es sind demnach zwar drei Personen, aber nicht in demselben Sinn, und jede dieser drei Personen wird zwar, wie die beiden andern, als Gott betrachtet, aber mit dem grossen Unterschied, dass der Eine absolute Gott nur der Vater ist, und der Grund der Gottheit der beiden andern nur der Vater ist. Gerade dasjenige also, was sie allein zum wahren absoluten Gott machen kann, die Aseität des göttlichen Wesens, kommt ihnen nicht zu, sondern nur dem Vater, und das sie vom Vater Unterscheidende besteht somit darin, dass, während nur er der Eine absolute Gott ist, sie dagegen das Princip ihres göttlichen Seins in ihm haben.

3. Der semiarianische Lehrbegriff. Die beiden bisher entwickelten Lehrbegriffe bilden einen sehr strengen Gegensatz. Es liegt ganz in der Natur der Sache, dass es auch einen vermittelnden Lehrbegriff gibt; es ist derjenige, welcher weder in der Identification des Sohns mit dem Vater so weit geht, wie die nicänisch-athanasianische Homousie, noch in der Trennung des Sohnes vom Vater so weit wie der eigentliche Arianismus, und auch derjenige, der vor Arius der am meisten vorherrschende war. Man kann ihn jetzt den semiarianischen nennen, sofern er eine halbe, zwischen jenen beiden Lehrbegriffen in der Mitte schwebende Ansicht ist, die aber doch dem Arianismus näher steht, als dem nicänischen Dogma. Von halben Arianern (Huskoslol

) sprachen schon die alten Kirchenlehrer, namentlich Epiphanius, jedoch nur in speciellem Sinne. Haer. 73. 74.

Zu dem sogenannten semiarianischen Lehrbegriff gehören zuerst die vier Symbole, welche die im Jahr 341 in Antiochien versammelten Bischöfe aufstellten, mit der ausdrücklichen Erklärung, dass sie nicht Anhänger des Arius seien, und seine Lehre nicht zu der ihrigen machen ?). In der ersten Formel bekennen sie sich einfach zu dem Glauben an Einen eingebornen Sohn Gottes, der vor allen Zeiten mit dem Vater, der ihn gezeugt hat, zusammen ist. Die zweite ausführlichere Formel nennt den Sohn gezeugt aus dem Vater vor allen Zeiten, Gott aus Gott, ganz aus dem Ganzen, einzig aus dem Einzigen, vollkommen aus dem Vollkommenen, den Unveränderlichen und Unwandelbaren, das in Nichts ungleiche Bild der Gottheit, des Wesens, des Willens, der Macht und der Herrlichkeit des Vaters. Es seien τη μεν υποστάσει τρία, τη δε συμφωνία έν. Zum Schlusse folgen noch die Antithesen: Wenn einer gegen die Schrift lehrt, es sei irgend eine Zeit vor der Erzeugung des Sohns gewesen, und wenn einer sagt, der Sohn sei ein xtigua ως έν κτισμάτων, η γέννημα ως έν των γεννημάτων, ή ποίημα ως ŠV TÕV Trolnuátov, der sei Anathema. Da mit dieser Formel der Bischof THEOPHRONIUS von Tyana nicht zufrieden war, so gab er eine kürzere und bestimmtere, die auch von der Synode angenommen wurde. Sie ist die dritte antiochenische, und sagt von dem Sohne, er sei gezeugt aus dem Vater vor allen Zeiten, vollkommener Gott aus dem vollkommenen, als persönliches Wesen bei Gott. Die vierte Formel, die einige Monate nach der Synode dem Constans nach Gallien geschickt wurde, nennt den Sohn Gott aus Gott, Licht aus Licht, und schliesst mit den Worten: τους δε λέγοντας εξ ουκ όντων τον υιόν ή εξ ετέρας υποστάσεως, και μη εκ θεού, και ήν ποτε χρόνος, ότε ουκ ήν, αλλοτρίους οίδεν η καθολική εκκλησία. Denselben Lehrbegriff enthält die sogenannte Formula pampóotiYOS (bei Athanas. De syn. 26), die im Jahr 343 in Antiochien abgefasst wurde. Sie ist sehr ausführlich und stellt genaue antithetische Bestimmungen auf, in welchen namentlich die Lehre, dass

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4. Die Lehre des Marcellus und Photinus.

Auch diejenige Form der Trinitätslehre, die man im Allgemeinen die sabellianische nennt, erhielt in der Periode des lebhaftesten Streits der bisher beschriebenen Theorien neue Vertheidiger. MARCELLUS, Bischof von Ancyra, welcher schon auf der Synode in Nicäa mit Athanasius als Verfechter der Homousie wetteiferte, und auch nachher den Kampf gegen den Arianismus mit demselben Eifer fortsetzte, zog sich ebendadurch, dass er im Gegensatz gegen den Arianismus zu weit gieng, den nicht ungegründeten Vorwurf zu, dass er den persönlichen Unterschied in der Trias zu sabellianisch zurücktreten lasse. Seine Hauptschrift hatte den Titel: De subjectione Domini Christi. Von mehreren Widerlegungsschriften, die gegen ihn erschienen, haben wir nur noch die schon genannten zwei Werke des Eusebius, die als Hauptquelle zur Kenntniss der Lehre Marcell's zu benützen sind.

Das Eigenthümliche derselben bestand hauptsächlich darin, dass er die beiden Begriffe Logos und Sohn Gottes, die die Athanasianer und Arianer identisch nahmen, strenger unterschied, und nur mit dem Sohn den Begriff persönlicher Subsistenz verband. An sich ist nur der Logos und zwar ewig und ungezeugt. Die Ewigkeit des Logos ist ein Hauptpunkt der Lehre des Marcellus; er verstand unter ihr das Ineinandersein Gottes und des Logos. Der Logos ist mit Gott auf ewige Weise zusammen und in der Einheit des Wesens verbunden, so dass der Logos im Vater und der Vater im Logos ist "). Marcellus wollte ohne Zweifel Gott und den Logos wie Sein und Bewusstsein unterscheiden, worauf auch diess hinweist, dass er den Logos Gottes mit dem Logos im Menschen verglich. Der Logos ist demnach eigentlich das Selbstbewusstsein

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sie sich entscheiden sollen, weil die Schrift darüber nichts bestimme; unter denen, die ihn für Gott halten, sind einige nur in ihrem Innern rechtglaubig, andere scheuen sich auch nicht, ihre fromme Gesinnung auszusprechen, andere, die noch weiser sein wollen, messen gleichsam die Gottheit, indem sie eine dreifache Abstufung annehmen. In die Klasse derer, die nur bei der einfachen Schriftlehre vom h. Geist stehen bleiben wollten, gehörte z. B. HILARIUS von Poitiers. Wenn einer uns fragt, sagt Hilarius De trinit. 2, 29, was der h. Geist sei, und wir wissen ihm weiter nichts zu antworten, als dass er durch den und aus dem sei, durch welchen und aus welchem alles sei, dass er der Geist Gottes sei, dessen Geschenk an die Glaubigen, und diese Antwort missfällt ihm, so mögen ihm auch die Apostel und Propheten missfallen, die nur diess von ihm aussagen, dass er sei.

Die Arianer hielten wie Arius den Geist für ein Geschöpf. EUNOMUS sagte in seinem Apologet. c. 25 von ihm, er sei tpõ TOV και μείζον των του μονογενούς έργων, προστάγματι μεν του πατρός, ενεργεία τε και δυνάμει του υιού γενόμενον. Die Vertheidiger

der Homousie des Sohns mussten sich von selbst veranlasst sehen, die Homousie auch auf den h. Geist auszudehnen, doch brachte erst das Verhältniss, in das sie zu den Semiarianern kamen, die Lehre vom h. Geist zur Sprache. Als die Semiarianer mehr und mehr zu der nicänischen Lehre übertraten, wollten sie wenigstens in Ansehung des h. Geistes bei ihrer alten arianischen Vorstellung bleiben. Sie erklärten ihn für ein blosses Geschöpf, setzten ihn in die Klasse der Tveúu.ZTA deltoupyizà, und hielten ihn nur dem Grade nach für verschieden von den Engeln. SQ schilderte der Bischof Serapion dem Athanasius diese Semiarianer, nach Athanas. Ep. ad Serap. I. init. Wegen ihres Widerspruchs gegen die Gottheit des h. Geistes wurden sie nun Pneumatomachen genannt. Zu ihnen gehörte z. B. der Bischof Eustathius von Sebaste, nach Basilius Ep. 263, 3. Später gieng der Name Pneumatomachen in den Namen Macedonianer über. Macedonianer, nach Macedonius so genannt, welcher seit 351 Bischof in Konstantinopel war, im Jahr 360 aber durch die Arianer abgesetzt wurde, hiessen damals in Konstantinopel die Semiarianer. Da man nun später die Semiarianer nur wegen der Lehre vom h. Geist für Häretiker hielt, so wurden die Benennungen Semiarianer, Pneumatomachen, Macedonianer gleichbedeutend, wie sie namentlich von der Synode in Konstantinopel im Jahr 381 so gebraucht wurden. Unrichtig ist es daher, wie wir diess bei Sozomenus 4, 27 finden, aus dem Namen Macedonianer schliessen zu wollen, dass Macedonius der Urheber der Irrlehre vom 1. Geist war, da diese Lehre die allgemeine semiarianische war. Aus Rücksicht auf die vom Semiarianismus zum nicänischen Bekenntniss Übertretenden wollte selbst Basilius der Grosse nicht gerade darauf bestehen, dass der h. Geist Gott genannt werde. Es schien ihm genug, denjenigen, die sich vereinigen wollen, das Bekenntniss von Nicäa vorzulegen, und wenn sie diesem beistimmen, zu fordern, dass sie den h. Geist kein Geschöpf nennen. Bas. Ep. 113. Er wurde desswegen getadelt, Athanasius aber entschuldigte ihn damit, er sei den Schwachen schwach geworden, um die Schwachen zu gewinnen.

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des Geistes begründet; aber dieses Trinitätsverhältniss ist, wie es Augustin nimmt, zunächst nur ein Bild des göttlichen Trinitätsverhältnisses, weil der Geist, in welchem diese drei Momente als Denkbestimmungen sind, nur der menschliche Geist ist, es bleibt daher immer noch eine Schranke zwischen dem menschlichen und göttlichen Geist, es ist zunächst blos ein analoges Verhältniss. Wie in der Natur des menschlichen Geistes, so fand Augustin auch in der Natur überhaupt ein Bild der Trias. Es gibt überall ein allgemeines Sein, ein besonderes Sein und eine Ordnung, d. h. ein Verhältniss des besondern Sein zum allgemeinen, esse, species rei et ordo. Conf. 13, 11. De vera relig. c. 13. In diesem speculativen Interesse war Augustin besonders auch darauf bedacht, die Spuren von Ungleichheit und Subordination vollends wegzutilgen, welche in dem Trinitätsverhältniss auch nach der nicänischen Lehre noch vorhanden waren.

Wenn die frühern Kirchenlehrer die Theophanien des alten Testaments nur dem Sohn zuschrieben, wenn sie die Sendung und Menschwerdung des Sohns nur als die Wirkung des Vaters darstellten, so wurde dadurch der Sohn in ein zu untergeordnetes Verhältniss zum Vater gesetzt, er erschien nur als der Diener und das Organ des Vaters, was mit der nicänischen Homousie nicht zusammenstimmte. Augustin glaubte daher mit Recht, die consequentere Durchführung des Begriffs der Homousie erfordere es, solche Functionen, die nur eine Folge des Subordinations-Verhältnisses des Sohns zu sein schienen, als eine gemeinsame Thätigkeit der ganzen Trinität zu betrachten. Er sagte daher in Beziehung auf die Theophanien des alten Testaments De trinit. 2,18: non solum filium vel spiritum s., sed etiam patrem corporali specie sive similitudine mortalibus sensibus significationem sui dare potuisse credendum est, und von der Menschwerdung des Sohns a. a. 0. c. 9: sic intelligo illam incarnationem et ex virgine nativitatem, in qua filius intelligitur missus, una eademque operatione Patris et filii inseparabiliter esse factam, non utique inde separato spiritu s., de quo aperte dicitur, intenta est in utero habens de spiritu s. (Matth. 1, 18). Desswegen darf bei der Menschwerdung so wenig als bei der Schöpfung der Vater als der Befehlende, der Sohn als der Gehorchende und Dienende gedacht werden. Der Befehlende könnte ja Gott der Vater nur durch das Wort sein, das Wort aber ist der Sohn Gottes selbst. Non intelligunt, sagt daher Augustin Contra serm. Arianorum c. 4, ipsam jussionem patris, ut fierent omnia, non esse, nisi verbum patris, per quod facta sunt omnia. Hat daher der Vater den Sohn durch das Wort gesendet, so ist er vom Vater und Sohn gesendet. Denn wer kann glauben, dass das. Wort Gottes selbst zeitlich geworden, damit der ewige Sohn gesendet würde und im Fleische in der Zeit erschiene? Im Worte Gottes war er auf ausserzeitliche Weise, als er in der Zeit erscheinen sollte. Die Sendung oder Menschwerdung des Sohns ist daher nichts anderes, als die zeitliche Erscheinung des ausserzeitlichen, ewigen, mit dem Vater identischen Sohnes, oder die Erscheinung Gottes im Fleisch. Der Sohn wird gesendet, wenn der unsichtbare Vater mit dem unsichtbaren Sohn durch die Geburt von der Jungfrau zum sichtbaren Sohn wird. Warum aber gleichwohl, wenn doch der Vater wie der Sohn der Sendende ist, die passive Sendung oder die Erscheinung im Fleisch nur dem Sohne zugeschrieben wird, kann Augustin nicht erklären, ohne seinen Grundsatz, dass alles, was Gott wirkt, eine ungetheilte Wirkung der ganzen Trias ist, so zu beschränken, dass er eigentlich aufgehoben wird. Ebendamit hängt zusammen, dass Augustin noch bestimmter, als es bisher geschehen war, erklärte, dass die